Στους (πλατωνικούς) διαλόγους […] βλέπουμε τον Σωκράτη να αναζητεί μια θεωρία που να εφαρμόζεται στην ανθρώπινη αρετή. Σε μερικές περιπτώσεις δε αναζητεί μια θεωρία ενός από τα συστατικά στοιχεία της αρετής δηλαδή μιαιδιαίτερη αρετή (όπως η θεοσέβεια στονΕυθύφρονα, το θάρρος στον Λάχη και η σωφροσύνη στον Χαρμίδη), ενώ σε άλλους διαλόγους(Μένων,Πρωταγόρας) αναζητεί μιαγενική θεωρία της αρετής. Σε όλους αυτούς τους διαλόγουςη έρευνα είναι, τουλάχιστον φαινομενικά, ανεπιτυχής, αφού κάθε διάλογος τελειώνει με την παραδοχή Σωκράτη και των συνομιλητών του ότι δεν έχουν φθάσει στην περιγραφή της αρετής ή των στοιχείων της που αναζητούσαν. Υπάρχουν, ωστόσο, μερικές ευδιάκριτες διαφορές στους διαλόγους.
Στους τρεις που πραγματεύονται τις ιδιαίτερες αρετές, η συζήτηση είναι πιο ανιχνευτική, ο Σωκράτης δεν ταυτίζεται πρόθυμα με καμία συγκεκριμένη γνώμη, και είναι τουλάχιστον εύλογο να δεχθούμε το τελικό αδιέξοδο που δημιουργείται. Στον Μένωνα και τον Πρωταγόρα από την άλλη πλευρά, ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί σταθερά υπέρ της θέσης ότι η αρετή είναι γνώση […]Υπάρχει, λοιπόν, ακόμη και μέσα στους διαλόγους που πραγματεύονται τους ορισμούς, μια εξέλιξη της εικόνας του Σωκράτη, από έναν καθαρά κριτικό ερευνητή σε έναν υποστηρικτή θεωρίας[…]
Η βάση της θεωρίας είναι ο συνδυασμός της αντίληψης της αρετής ως της ιδιότητας που εγγυάται συνολική επιτυχία στη ζωή με την πραγματική θέση ότι εκείνο που στην πραγματικότητα εγγυάται αυτή την επιτυχία είναι η γνώση του τι είναι καλύτερο για το υποκείμενο. Αυτό με τη σειρά του βασίζεται σε μια περιεκτική θεωρία των ανθρώπινων κινήτρων δηλαδή στο ότι η αντίληψη του υποκειμένου για το τι είναι συνολικά το καλύτερο γι’ αυτόν ή αυτήν (π.χ. τι προάγει με τον καλύτερο τρόπο την ευδαιμονία, τη συνολική επιτυχία στη ζωή) είναι επαρκής για να προκαλέσει τη δράση με σκοπό την πραγματοποίηση του στόχου.
Αυτό το κίνητρο συμπεριλαμβάνει την επιθυμία καθώς και την πίστη· ο Σωκράτης υποστηρίζει(Μένων 77c – 78b) ότι όλοι επιθυμούν τα ενάρετα πράγματα, […] Γι’ αυτόν το λόγο, εκείνο που απαιτείται για την ορθή συμπεριφορά είναι η ορθή εστίαση, η οποία πρέπει να είναι μια ορθή αντίληψη για τη συνολική ευδαιμονία του υποκειμένου.
[…] Κάθε υποκείμενο αποβλέπει πάντα σε αυτό που θεωρεί ότι είναι το καλύτερο για εκείνον ή για εκείνη και η αποτυχία να επιτύχει αυτόν το σκοπό πρέπει να εξηγηθεί από την αποτυχία να τον κατανοήσει σωστά, δηλαδή από μια γνωσιολογική έλλειψη και όχι από οποιαδήποτε έλλειψη κινήτρου. Ο Σωκράτης το εξηγεί αυτό με σαφήνεια στον Πρωταγόρα με την προϋπόθεση, την οποία αποδίδει στους ανθρώπους γενικά, ότι το συνολικό συμφέρον του υποκειμένου πρέπει να ορισθεί με ηδονιστικούς όρους, όπως ακριβώς συμβαίνει με τη ζωή η οποία προσφέρει την ισορροπία ανάμεσα στην ηδονή και τη θλίψη.
Δεδομένης αυτής της προϋπόθεσης, είναι αφελές να εξηγήσουμε ότι η αδικία οφείλεται στο ότι υπερνικάται κανείς από την ηδονή ή από οποιοδήποτε είδος επιθυμίας· κάποιος θα έχει κάνει απλώς λάθος στην εκτίμηση του για το τι θα έφερνε τη μεγαλύτερη ηδονή ή από οποιοδήποτε είδος επιθυμίας […] Όπως λέει ο Σωκράτης (358d), «δεν είναι στην ανθρώπινη φύση να είναι πρόθυμη να επιλέγει αυτό που θεωρεί κάποιος ότι είναι κακό μάλλον παρά καλό». […] Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, η άποψη πως η αντίληψη του υποκειμένου για το καλό είναι η μοναδική εστία κινήτρου (που υποστηρίζεται επίσης στον Μένωνα) ανήκει στον Σωκράτη.
Αυτή η περιγραφή της αρετής ως γνώσης προέρχεται άμεσα από τον περίφημο ισχυρισμό του Σωκράτη, ότι ο άνθρωπος εάν γνωρίζει ποιο είναι το αγαθό δεν το πράττει ή αντίστροφα, εάν γνωρίζει ότι είναι κακό, δεν έχει τη δύναμη να αντισταθεί και να μην το πράξει (ακρασία)· σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Ηθικά Νικομάχεια 1145b 26-7) ο Σωκράτης υποστήριξε ότι «κανένας δεν ενεργεί αντίθετα με αυτό που πιστεύει ότι είναι το καλύτερο, αλλά το κάνει αυτό λόγω σφάλματος», θέση η οποία εκφράζεται πιο συνοπτικά με το απόφθεγμα «κανείς δεν κάνει λάθος από πρόθεση» [«οὑδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει» (Πρωταγόρας, 345e)].
Ως εδώ η θεωρία ταυτίζει την αρετή με την ιδιότητα που εγγυάται ευδαιμονία στη ζωή, και την ιδιότητα αυτή, μέσω της θεωρίας του κινήτρου […], με την γνώση αυτού που είναι καλύτερο για το υποκείμενο. Ωστόσο, η παραπάνω θεωρία στερείται ηθικού περιεχομένου· τίποτε σε αυτή δεν δηλώνει, ούτε καν υπονοεί, ότι αυτό που είναι το καλύτερο για το υποκείμενο είναι να ζει μια ενάρετη ζωή […] Αλλά αν υπάρχει κάτι που είναι χαρακτηριστικό στον Σωκράτη, αυτό είναι η επιμονή του για την υπεροχή της ηθικότητας. Όπως είδαμε, στηνΑπολογία λέει ότι γνωρίζει πως, ότι και αν συμβεί, δεν πρέπει να παρανομήσει παραβαίνοντας τη θεϊκή εντολή να φιλοσοφεί, και στονΚρίτωνα η θεμελιώδης θέση ότι δεν πρέπει ποτέ κανείς να παρανομεί (ή να διαπράττει αδικία») αποτελεί την καθοριστική αρχή της απόφασης του να μην επιχειρήσει να δραπετεύσει από τη φυλακή (49a-b). Η σύνδεση με τη θεωρία του κινήτρου εδραιώνεται με τη θέση ότι η καλύτερη ζωή για το υποκείμενο είναι εκείνη σύμφωνα με τις επιταγές της ηθικής. Δεδομένης αυτής της θέσης, η ρήση ότι κανείς δεν αδικεί από πρόθεση προσλαμβάνει την ηθική διάσταση ότι κανένας δεν αδικεί με τη θέλησή του, αλλά όσοι παρανομούν το κάνουν ακουσίως (Γοργίας, 509e). Έτσι καταγράφεται η πλήρης ηθική ερμηνεία αυτού που έχει γίνει γνωστό ως «Σωκρατικό παράδοξο».
Η θέση ότι η ηθική ζωή είναι η καλύτερη ζωή για το υποκείμενο διαδραματίζει συνεπώς τον κεντρικό ρόλο της σύνδεσης των διαισθήσεων του Σωκράτη για την υπεροχή της ηθικότητας με τη θεωρία του ιδιοτελούς κινήτρου, που είναι η θεμελίωση της συνταύτισης της αρετής, με τη γνώση. Εδώ βρίσκεται ο ακρογωνιαίος λίθος. Με δεδομένη αυτή τη σπουδαιότητα, προκαλεί, ωστόσο, κατάπληξη το πόσο μικρή επιχειρηματολογική υποστήριξη δέχεται. Στον Κρίτωνα 47e, η δικαιοσύνη και η αδικία περιγράφονται ως αντίστοιχη της υγείας και της νόσου της ψυχής· γι’ αυτόν το λόγο, όπως ακριβώς δεν αξίζει να ζει κανείς μ’ ένα νοσηρό και μολυσμένο σώμα, έτσι δεν αξίζει να ζει με μια νοσηρή και διεφθαρμένη ψυχή. Αυτό, όμως, δεν συνιστά επιχείρημα. […]
Ο Πλάτων προσφέρει μερικά επιχειρήματα στον Γοργία, αλλά είναι αδύνατα. Ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί κατά του Πώλου ότι οι επιτυχημένοι τύραννοι, οι οποίοι, όπως συμφωνούν και οι δύο, επιδεικνύουν το έπακρο της αδικίας, δεν εξασφαλίζουν τη καλύτερη ζωή για τους εαυτούς τους, όπως ισχυρίζεται ο Πώλος. Αντιθέτως, ποτέ δεν αποκτούν αυτό που αληθινά θέλουν, γιατί αυτό που θέλουν είναι να φροντίζουν για τους εαυτούς τους, ενώ η αδικία τους βλάπτει τους ίδιους. Η απόδειξη ότι βλάπτει αυτούς (473e-475c) αρχίζει από την παραδοχή του Πώλου ότι το να ενεργούν άδικα, αν και είναι καλό (αγαθόν) για το υποκείμενο, είναι αισχρό για το σύνολο. Ο Σωκράτης, στη συνέχεια, εξασφαλίζει τη σύμφωνη γνώμη του Πώλου για την αρχή πως οτιδήποτε είναι αισχρό είναι έτσι, είτε επειδή είναι δυσάρεστο είτε επειδή είναι επιζήμιο. […]
Αργότερα στο διάλογο (503e-504d), ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί κατά του Καλλικλή ότι, αφού το καλό των πάντων (π.χ. μιας βάρκας ή ενός σπιτιού) εξαρτάται από τη σωστή αναλογία και τάξη των συστατικών του μερών, το καλό του σώματος και της ψυχής θα πρέπει να εξαρτάται από τη σωστή αναλογία κα τάξη των συστατικών τους μερών: αντιστοίχως υγεία για το σώμα και δικαιοσύνη και αυτοπειθαρχία για την ψυχή. Ο παραλληλισμός της σωματικής υγείας και της αρετής, που απλώς διακηρύχθηκε στον Κρίτωνα, εδώ υποστηρίζεται από τη γενική αρχή ότι η αρετή εξαρτάται από την οργάνωση των στοιχείων που την αποτελούν.
Το φιλοσοφικό δόγμα ότι η αρετή είναι γνώση αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση της επονομαζόμενης Ενότητας των Αρετών, που υποστηρίζεται από το Σωκράτη στον Πρωταγόρα. Σε αυτόν το διάλογο, ο Πρωταγόρας δέχεται ως δεδομένη τη παραδοσιακή εικόνα των αρετών ως συνόλου ιδιοτήτων διακριτών η μια από την άλλη, όπως, για παράδειγμα, είναι διακριτές οι διαφορετικές σωματικές αισθήσεις. Ένα ανθρώπινο ον που λειτουργεί σωστά πρέπει να τις έχει όλες σε σωστή λειτουργία, είναι όμως δυνατό να έχει μερικές και να στερείται κάποιες άλλες· ειδικότερα, είναι δυνατό να διαθέτει φοβερό θάρρος και να υπολείπεται σημαντικά, όσον αφορά τις άλλες αρετές (329d-e). Αντιθέτως ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι τα ονόματα των διακριτών αρετών, θάρρος, αυτοπειθαρχία κ.α., είναι όλα «ονόματα του ενός και ιδίου πράγματος»(329c-d) και στη συνέχεια του διαλόγου διασαφηνίζει πως πρέπει να γίνει αυτό κατανοητό, δηλώνοντας (316b) ότι «προσπαθεί να δείξει ότι όλα τα είδη, δικαιοσύνη, αυτοπειθαρχία και θάρρος είναι γνώση». Το πλαίσιο μέσα στο οποίο καθεμία από τις αρετές είναι γνώση αποτελεί το γεγονός ότι, σύμφωνα με τη θεωρία του κινήτρου που περιγράφηκε παραπάνω, η γνώση αυτού που είναι καλύτερο για το υποκείμενο είναι αναγκαία και επαρκής, ώστε να εγγυάται τη σωστή συμπεριφορά σε οποιονδήποτε τομέα της ζωής εφαρμόζεται η γνώση. Δεν θα έπρεπε να θεωρήσουμε τις διακριτές αρετές ως διαφορετικά είδη μιας γενικής γνώσης· σύμφωνα με αυτό, η ευσέβεια είναι η γνώση των θρησκευτικών και το θάρρος είναι η γνώση που έχει να κάνει με ότι είναι επικίνδυνο, και τα δύο, όμως, είναι τόσο διαφορετικά όσο, για παράδειγμα, η γνώση της αριθμητικής και η γνώση της γεωμετρίας, που είναι διαφορετικά είδη μαθηματικής γνώσης, ενώ ισχύει και η πιθανότητα ότι κάποιος μπορεί να έχει το ένα χωρίς το άλλο. Η Σωκρατική θεώρηση ισοδυναμεί με το ότι υπάρχει μια και μόνη ενοποιημένη γνώση –γνώση του τι είναι καλύτερο για το υποκείμενο-, που εφαρμόζεται σε διάφορους τομείς της ζωής και της οποίας τα διαφορετικά ονόματα ισχύουν σχετικά με αυτούς τους διαφορετικούς τομείς […]
Η θεωρία της αρετής ως γνώσης, όπως είδαμε, είναι ρευστή, με την έννοια ότι μια από τις βασικές της προτάσεις, ότι δηλαδή η αρετή είναι πάντα προς όφελος του υποκειμένου, δεν υποστηρίζεται επαρκώς πουθενά στους Σωκρατικούς διαλόγους. Τη διακρίνει επίσης ένα βαθύτερο μειονέκτημα, καθώς στερείται συνοχής. Η έλλειψη συνοχής ανακύπτει όταν ρωτάμε «Τίνος πράγματος γνώση είναι η αρετή;» Η απάντηση στον Μένωνα και τον Πρωταγόρα είναι ότι η αρετή συνιστά γνώση του καλού του υποκειμένου, επειδή, δεδομένου του διαρκούς κινήτρου για την επίτευξη του καλού, το να γνωρίζει κάποιος ποιο είναι αυτό το καλό, θα είναι αναγκαίο, αν πρέπει να το επιδιώξει αποφασιστικά και να εξασφαλίσει με τη γνώση την επιτυχή έκβαση στην επιδίωξη του αυτή. Αυτό, όμως, απαιτεί το καλό του υποκειμένου να είναι κάτι διαφορετικό από τη γνώση, που εγγυάται ότι κάποιος θα επιτύχει αυτό το καλό: «η αρετή είναι γνώση του καλού του υποκειμένου» είναι ανάλογο με το «η ιατρική είναι γνώση της υγείας». […]
Η έλλειψη συνοχής της θεωρίας, λοιπόν, συνίσταται στο γεγονός ότι ο Σωκράτης υποστηρίζει τόσο ότι η αρετή είναι γνώση του καλού του υποκειμένου όσο και ότι η αρετή είναι το καλό καθεαυτό, θέσεις που είναι ασυμβίβαστες η μια με την άλλη. […] Έτσι, αν ο Σωκράτης επιθυμεί να εμμείνει στον ισχυρισμό ότι η αρετή είναι γνώση, πρέπει είτε να καθορίσει αυτή τη γνώση ως γνώση κάποιου πράγματος διαφορετικού από αυτό που είναι το καλό του υποκειμένου, είτε να εγκαταλείψει τη θέση ότι η αρετή είναι το καλό του υποκειμένου.
Ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να ασχολείται με αυτό το πρόβλημα στον Ευθύδημο. Ο συγκεκριμένος διάλογος αποτυπώνει μια αναμέτρηση ανάμεσα σε δύο φιλοσοφικές αντιλήψεις, που εκπροσωπούνται αντίστοιχα από τον Σωκράτη και τους δύο σοφιστές, τους αδελφούς Ευθύδημο και Διονυσόδωρο. Οι τελευταίοι παρουσιάζουν την αντίληψη τους προσθέτοντας μια εντυπωσιακή επίδειξη των τεχνικών των απατηλών επιχειρημάτων, που τους επιτρέπει να «μάχονται με επιχειρήματα και να αντικρούουν οτιδήποτε λέει οποιοσδήποτε, είτε είναι αληθές είτε ψευδές» (272a-b). Από την πλευρά του, ο Σωκράτης επιδιώκει να επιχειρηματολογήσει υπέρ του κεντρικού ρόλου της σοφίας στην επίτευξη της ευδαιμονίας. Το πρώτο μέρος αυτού του επιχειρήματος (278e – 281e) είναι κατ’ ουσίαν το ίδιο με αυτό που χρησιμοποιείται στον Μένωνα (87d – 89a), για να αποδείξει ότι η αρετή είναι γνώση∙ η γνώση ή η σοφία (οι όποιοι εναλλάσσονται) συνιστά το μόνο ανεπιφύλακτα καλό, αφού όλα τ’ άλλα αγαθά, είτε αγαθά της τύχης, είτε επιθυμητικά γνωρίσματα του χαρακτήρα, είναι ωφέλιμα για το υποκείμενο, μόνο αν χρησιμοποιούνται ορθά, και χρησιμοποιούνται ορθά μόνο αν κατευθύνονται από τη σοφία. Έως αυτού του σημείου, ο Σωκράτης αναπαράγει τη θέση του Μένωνα, αλλά στο δεύτερο μέρος του επιχειρήματος του (288d – 292e) προχωρά πιο πέρα. Εδώ τονίζει πως το προηγούμενο επιχείρημα έχει δείξει ότι η επιδεξιότητα που εξασφαλίζει την ευδαιμονία του υποκειμένου είναι εκείνη που συντονίζει την παραγωγή και χρήση όλων των υποδεέστερων αγαθών, συμπεριλαμβανομένων των προϊόντων όλων των άλλων επιδεξιοτήτων.Υπάρχει, συνεπώς, μια επιδεξιότητα που κατευθύνει ή κυβερνά και ονομάζεται πολιτική ή βασιλική τέχνη. Όμως, ποιος είναι ο σκοπός της βασιλικής τέχνης; Όχι πάντως να παρέχει στους ανθρώπους αγαθά, όπως ο πλούτος ή η ελευθερία, αφού το προηγούμενο επιχείρημα έδειξε ότι τα αγαθά, είναι τέτοια, μόνο με την προϋπόθεση ότι κατευθύνονται από τη σοφία. Ο σκοπός, λοιπόν, της βασιλικής τέχνης μπορεί να είναι μόνο η δημιουργία σοφών ανθρώπων. Αλλά σοφών σε τι; […] ως εκ τούτου, ο σκοπός της βασιλικής τέχνης δεν μπορεί να είναι άλλος από το να καταστήσει τους ανθρώπους επιδέξιους στην ίδια τη βασιλική τέχνη. Όμως όπως παραδέχεται ο Σωκράτης (292d-e), αυτό είναι απολύτως μη κατατοπιστικό, αφού στερούμαστε οποιαδήποτε ιδέας για το τι είναι η βασιλική τέχνη.
Ο Σωκράτης αφήνει το γρίφο άλυτο και αυτό μπορεί κάλλιστα να οφείλεται στο γεγονός ότι ο Πλάτων δεν ανακάλυψε τη δική του διέξοδο από το γρίφο. Αυτό που δείχνει ο συγκεκριμένος διάλογος είναι ότι ο Πλάτων είχε αντιληφθεί την έλλειψη συνοχής του συστήματος της Σωκρατικής ηθικής, τα δύο κεντρικά αξιώματα της οποίας είναι ότι η αρετή είναι γνώση (του ανθρώπινου καλού) και ότι η αρετή είναι ανθρώπινο αγαθό. Αν το ανθρώπινο αγαθό πρέπει να ταυτιστεί και με τη γνώση και με την αρετή, τότε αυτή η γνώση πρέπει να έχει ένα σκοπό διαφορετικό από τον εαυτό της. Η τελική λύση του Πλάτωνα ήταν να αναπτύξει (στην Πολιτεία)μια αντίληψη του ανθρώπινου αγαθού ότι αυτό έχει να κάνει με την ίδια την προσωπικότητα,στην οποία οι μη ορθολογιστικές παρορμήσεις κατευθύνονται από τη νόηση, που διαποτίζεται από τη γνώση όχι του ανθρώπινου καλού αλλά της ίδιας της αρετής, η οποία με τη σειρά της, συνιστά καθολική αρχή της λογικότητας. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη α) ανθρώπινο αγαθό είναι η αρετή, β) η αρετή δεν είναι ταυτόσημη με τη γνώση, αλλά κατευθύνεται από αυτήν, και γ) η υπό αμφισβήτηση γνώση αποτελεί γνώση του καθολικού αγαθού. Είναι ασφαλώς εύλογο να θεωρήσουμε ότι ο Ευθύδημος επισημαίνει τη μετάβαση από τη σωκρατική θέση, η οποία παρουσιάστηκε με περισσότερη σαφήνεια στον Μένωνα, σε αυτή την ανεπτυγμένη Πλατωνική θέση.
Ο Πρωταγόρας μπορεί να θεωρηθεί ως διερεύνηση μιας άλλης λύσης σε αυτό το γρίφο, αφού στο συγκεκριμένο διάλογο ο Σωκράτης εκθέτει μια περιγραφή της αρετής, της οποίας οι βασικές θέσεις είναι: α) η αρετή είναι γνώση του ανθρώπινου αγαθού (όπως στον Μένωνα)∙ β) το ανθρώπινο αγαθό είναι μια συνολικά ευχάριστη ζωή. Η σημασία της περιγραφής είναι ανεξάρτητη από το αν ο Σωκράτης εμφανίζεται να υιοθετεί αυτή τη λύση ή απλώς τον προτείνει ως θεωρία, την οποία οι απλοί άνθρωποι και ο Πρωταγόρας θα έπρεπε να την αποδεχτούν. Πάντως η λύση αυτή παρουσιάζει μια διέξοδο από το αδιέξοδο της αρχικής μορφής της σωκρατικής θεωρίας,ωστόσο όχι μια διέξοδο που ο ίδιος ο Πλάτων επρόκειτο να υιοθετήσει. Έχοντας ήδη πειραματιστεί με την αρχική θεωρία, που διατηρεί την ταύτιση της αρετής με το ανθρώπινο αγαθό, συμβιβάστηκε με την εναλλακτική λύση που μόλις περιγράφηκε, η οποία υποστηρίζει την τελευταία ταύτιση, ενώ εγκαταλείπει την πρώτη.
- C. W. Taylor, Σωκράτης
(Ελληνικά Γράμματα, 2006, σ. 75-87)
