Η ΕΡΩΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Είναι γνωστό πως ο πλατωνικός έρως υπήρξε αντικείμενο αντιλογιών, αμφισβητήσεων και, κυρίως, αιτία παρεξήγησης των βασικών απόψεων της σκέψης του μεγάλου αθηναίου φιλοσόφου. Ουσιαστική εξέτασή του υποχρεώνει το μελετητή του Πλάτωνα να εγκύψει προσεκτικά σε όλο του το έργο, για να ιχνεύσει έτσι την πραγματική φύση του ερωτικού στοιχείου, τόσο στις συμπαντικές, όσο και στις ανθρωπολογικές του διαστάσεις.

Βασική αφετηρία είναι η μυθολογία της εποχής, την οποία ο φιλόσοφος επεξεργάστηκε για να διαμορφώσει έτσι, στο μέτρο της σκέψης του, τις μυθολογικές αφετηρίες. Το μεταφυσικό άνοιγμα θα ακολουθήσει σύμφωνα με το μυητικό και αποκαλυπτικό τρόπο της διάνοιας του Πλάτωνα.

I 

ΟΙ ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΕΣ ΑΦΕΤΗΡΙΕΣ. Στο «Συμπόσιο»[1] παρατίθεται ένα χωρίο του Ησίοδου, το οποίο κάνει λόγο για τη γέννηση του Έρωτα, ενός απ’ τους αρ­χαιότερους θεούς, ο οποίος προήλθε απ’ το κοσμογονικό χάος και απ’ τη μάνα_Γη:

«Ἤτοι μέν πρώτιστα Χάος γένετ’, αὐτάρ ἔπειτα Γαῖ’ εὐρύστερνος. Πάντων ἔδος ἀσφαλές αἰεί ἀθανάτων, οἵ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου. Τάρταρά τ’ ἠερόεντι μυχῷ χθονός εὐνοδείης, ἠδ’ Ἔρως, ὅς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι, λυσιμελής, πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων δάμναται ἐν στήθεσι νόον και ἐπιφρονα βουλήν».

Στις Θεσπιές, στις οποίες ανήκε η πατρίδα του Ησίοδου, ο Έρως εθεωρείτο βα­θιά φιλοσοφική σύλληψη η οποία οφειλόταν μερικά στην πανάρχαιη λατρεία του ομώνυμου θεού[2]. Πρωτογενής θεότητα ο Έρως, συναντιέται στον αρχαιοελληνικό χώρο ως συμπαντική δύναμη στην οποία υπακούει και με τους παλμούς της οποίας συντονίζεται το κοσμικό και το ανθρώπινο γίγεσθαι. Έτσι μόνο νοείται η κίνηση της φύσης, η έλξη των εναντίων, ο φυσικός οργασμός και η αέναη μορφοπλαστική δημιουργία. Τόσο η φυσική τάξη του σύμπαντος, όσο και η αταξία και η πάλη των στοιχείων, οφείλονται στην ερωτική φορά η οποία διέπει τα πάντα. Η φορά του μυ­θικού έρωτα είναι μανική και εμπνέεται απ’ τη θεία μανία «την ὑπό θείας ἐξαλλαγῆς ταῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην» (Φαίδρος, 265α). Απ’ τα τέσσερα είδη της θείας μανίας, η «ερωτική»[3] υπερβαίνει και τη μαντική επίνοια του Απόλλωνα και την τε-λεστική του Διονύσου και την ποιητική των Μουσών. Ήδη διαισθανόμαστε τη θέ­ση του Έρωτα στο ελληνικό πάνθεο και προσεγγίζουμε τη φύση του αρχαίου θεού. Είναι πρώτα πρώτα φανερό πως η ερωτική επίνοια βρίσκεται στις αφετηρίες του διονυσιακού και του απολλώνειου πνεύματος ταυτόχρονα, γιατί είναι παλαιότερη και γιατί έχει συμπαντικές διαστάσεις, χωρίς αποκλειστική αναφορά στην ανθρώπι­νη σεξουαλικότητα. Θα λέγαμε μάλιστα πως ο πρωτόγονος άνθρωπος θεωρούσε το ερωτικό στοιχείο καθολικά και όχι μερικά, στις συγκεκριμένες δηλαδή ερωτικές του σχέσεις. Η πρωτογενής κοσμική ψυχή κάλυπτε και την ανθρώπινη, σε σημείο που το σεξ εντασσόταν στην κοσμική λειτουργία[4]. Ήδη ο Παρμενίδης τον Έρωτα «Γέ­νεσιν λέγει».

Όσο όμως ο άνθρωπος προσωποποιείται, όσο βαδίζει προς την προσωπική σύλ­ληψη των άδηλων υπαρξιακών και συνειδησιακών δυνάμεών του, τόσο η μυθολο­γία του προσλαμβάνει πιο συγκεκριμένο χαρακτήρα, τόσο ο έρως προσεγγίζει την τάξη των γενεαλογημένων πια θεών. Χωρίς να χάνει τα πρεσβεία (πρεσβύτατος δε ὤν μεγίστων ἀγαθῶν ἡμῖν αἴτιος ἐστιν, Συμπ. 1786), συνδέεται με την Αφροδίτη. Η ουράνια και η πάνδημος Αφροδίτη δημιουργεί τον πάνδημον και τον Ουράνιον έρω­τα αντίστοιχα και δε μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτόν, σύμφωνα με την ομολογία του Παυσανία στο «Συμπόσιον»[5]. Η πρώτη Αφροδίτη, η «ἀμήτωρ οὐρανοῦ θυγάτηρ», γεννήθηκε απ’ τον αφρό της θάλασσας, ο οποίος γονιμοποιήθηκε απ’ το σπέρμα του τραυματισμένου Ουρανού. Η πάνδημος ήταν κόρη του Διός και της Διώνης και προστάτευε τον αγοραίο έρωτα.

Θα χανόμασταν σε δύσβατους και σε ατελεύτητους δρόμους αν ακολουθούσαμε τη μυθολογία της αρχαιότητας και τις αναφορές της στα πλατωνικά κείμενα. Θέμα μας όμως δεν είναι η ερωτική διάσταση του κόσμου και της ψυχής στην ελληνική αρχαιότητα, αλλά στο έργο του Πλάτωνα. Βέβαια, και στά πλατωνικά κείμενα σχο­λιάζεται και συζητείται ο έρως και στις φυσικές και στις μη φυσικές σεξουαλικές του εκδιπλώσεις, γιατί ο φιλόσοφος δεν έκλεισε τα μάτια του μπροστά στα συμβαί­νοντα, παρά τίς σθεναρές του απόψεις.

Με το μύθο του «Αντρόγυνου» λ.χ. (Συμπ., 189 κ.εξ.) παρουσιάζεται μια γενικό­τερη θέα των σεξουαλικών σχέσεων. Ο αθηναίος φιλόσοφος θα δώσει πρωτόφαντο βάθος στους μύθους τους οποίους αναφέραμε μέχρι εδώ, γιατί δίδαξε άριστα πως η μυθική έκφραση της πραγματικότητας, πέρα απ’ την παιδική θέα του κόσμου, απο­καλύπτει και την ωριμότητα του φιλοσοφικού μύθου, την αλληγορική δηλαδή πα­ράσταση των ύστατων αληθειών. Με την ίδια ρώμη ο φιλόσοφος θα φωτίσει και το ερωτικό στοιχείο, με το ίδιο ένθεο πάθος θα ερμηνεύσει τη συμπαντική και ανθρω­πολογική διάσταση του έρωτα.

Είναι πρώτα πρώτα γνωστό πως η συμπαντική και η μυθική-κοσμογονική ερμη­νεία συναντιούνται στην κοσμική λειτουργία των φυσικών στοιχείων. Γι αυτόν το λόγο ο μύθος αρχίζει να στενεύει και να προσαρμόζεται στις ανάγκες, αποβάλλον­τας έτσι το αχαλίνωτα φανταστικό. Η συνειδητοποιημένη ιστορικότητα – όσο είναι δυνατή σέ εναν κόσμο ο οποίος θεωρεί το χρόνο κυκλικό – επιτρέπει να επικρατούν κάποτε οι πιο ωφελιμιστικές πλευρές του μύθου. Ωστόσο, το προχώρημα είναι καρ­ποφόρο· η πάνδημος Αφροδίτη εκφράζει το εκπορευμένο ερωτικό στοιχείο το οποίο γίνεται ωμή σεξουαλικότητα, ενώ η Ουρανία δε μετέχει «θήλεος αλλ’ ἄάρρενος μόνον (καί ἐστίν οὗτος ὁ ταῶν παίδων ἔρως)», παραμένοντας «πρεσβυτέρα, ύβρεως άμοιρος»[6] Είναι εξάλλου γνωστό πόσο καταδικαζόταν απ’ την κοινή συνείδηση και απ’ τον ίδιο το φιλόσοφο ο παιδικός έρως, η παιδεραστία, όταν εκφραζόταν ως ομοφυλοφιλία[7]. Είναι όμως γνωστό πως στην αρχαία Ελλάδα οι παιδαγωγοί και οι φιλόσοφοι συναντούσαν μόνο νέους στα γυμναστήρια, σε σημείο που η «παίδευσις ταῆς ψυχῆς» και η θεωρία του κάλλους έβρισκαν στα πρόσωπα των νέων τις αφετη­ριακές τους πτήσεις. Ορισμένες πλευρές του μύθου του Ανδρόγυνου φανερώνουν περίτρανα αυτήν την αλήθεια. Σύμφωνα με το περιεχόμενο του, οι πρώτοι άνθρω­ποι δεν ήταν σαν τους σημερινούς· «Ἀνδρόγυνον γάρ ἕν τότε μέν ἦν καί εἶδος και ὄνο­μα ἐξ’ ἀμφοτέρων κοινόν τοῦ τε ἄρρενος και θήλεος, νῦν δέ οὐκ ἔστιν άλλ’ ἐν ὀνείδει ὄνομα κείμενον». (Συμπ. 189e).

Κατά τον Όμηρο μάλιστα, ο Εφιάλτης και ο Ώτος οι οποίοι ανήκουν στο ανδρό­γυνο ανθρώπινο γένος, «λέγεται εἰς τόν οὐρανόν ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν, ὡς ἐπιθησομένων θεοῖς». Η τιμωρία του Δία υπήρξε αποτελεσματική, αφού τους χώρισε[8] ώστε να γίνουν ασθενέστεροι και χρησιμότεροι. Η μέχρι τότε σεξουαλικότητά τους ήταν αθώα, γιατί γεννούσαν «ὥσπερ οἱ τέττιγες». Μέχρι το χωρισμό των ανθρώπων ο έ­ρως ακολουθούσε απρόσωπα τη φυσική νομοτέλεια, ήταν ριζωμένος στη φύση αλλά αποπληρωνόταν στη γη, αφού τα ανθρώπινα σπέρματα γονιμοποιούνταν κρυμ­μένα στο χώμα. Στον «Πολιτικό» ο θεός έτρεφε τους ανθρώπους των οποίων η ζωή εκδιπλωνόταν παραδεισιακά, χωρίς το βιολογικό να έχει την κατοπινή ισχυρή σε­ξουαλική του διάσταση. Μυθική βέβαια μια παρόμοια ερμηνεία της σεξουαλικότη­τας, αγνοούσε τον έρωτα, γιατί τον άφηνε να δρα ως συμπαντική δύναμη, ως θακό χέρι, το οποίο προνοούσε για τη συντήρηση των ανθρώπων.

Αν όμως ο έρως είχε συμπαντική διάσταση, ο άνθρωπος τον γνώρισε μετα τη διάρρηξη των δεσμών του με το θεό. Έτσι ο φυσικός κόσμος υπήρξε προϊόν ανάγ­κης, το φυσικό γίγνεσθαι και η μυθολογική του ερμηνεία παρουσιάστηκαν ως τέκνα της ειμαρμένης. «Τά δέ παλαιά πράγματα περί θεούς, ἅ Ἡσίοδος καί Παρμενίδης λέγουσιν, Ἀνάγκη, οὐκ ‘Έρωτι γεγονέναι, εἰ έκεῖνοι ἀληθῆ ἔλεγον» (Σύμπ. 195c).

Η αρχαιότητα του έρωτα ο οποίος «Κρόνου και Ἰαπετοῦ ἀρχαιότερός ἐστιν», αρχί­ζει να κλονίζεται. Υπερβαίνει την ανάγκη, γιατί εγκλείει πρωτόγονο δυναμισμό ο οποίος όμως συνδέεται με τη συνειδητή πια φορά του ανθρώπου. Η βασιλεία της Ανάγκης δημιούργησε στην ανθρώπινη κοινωνία πολλά δεινά, σε αντίθεση με τον έρωτα, ο οποίος συνδεόταν πια με το κάλλος. Ο νέος πια θεός εξόρισε την αγριότη­τα, αφού παρουσιαζόταν ως «φιλόδωρος εὐμενείας, ἄδωρος δυσμενείας»… Πόθου πα­τήρ».

Βλέπουμε λοιπόν πώς η μυθική συνείδηση προσπαθεί να προσεγγίσει τη διάστα­ση του κάλλους με την προσωποποίηση του έρωτα, με τον ευγενισμό της ανθρώπι­νης σεξουαλικότητας και με την αναγωγή της ερωτικής ζωής σε μορφή κοινωνίας. Παρόλες όμως τις εξιδανικεύσεις και τις μεταμορφώσεις, ο έρως παρέμεινε θεός και γι αυτό αποκλειόταν κάθε έγγειος δεσμός του με την ανθρώπινη φύση. Επομένως, η φιλοσοφία δε θα μπορούσε να ασχοληθεί μαζί του, επειδή «θεῶν οὐδείς φιλοσοφεῖ, οὐδ’ ἐπιθυμεῖ σοφός γενέσθαι (ἔστι γάρ)». Σ’ αυτό το σημείο ο πλατωνικός Σωκρά­της, ο μαθητής της Διοτίμας, προσεγγίζει τον έρωτα φιλοσοφικά, χωρίς να του κα­ταστρέφει το μυθικό υπόβαθρο. Ο έρως εκθρονίζεται πια απ’ το θεϊκό του μεγαλείο και συνδέεται με το φιλοσοφικό λόγο.

II 
ΜΕΤΑΞΥ ΜΥΘΟΥ ΚΑΙ ΛΟΓΟΥ. Το σωκρατικό δαιμόνιο αρχίζει πάντα με την ερώτηση, εμβαθύνει στο νόημα των όσων προηγήθηκαν στο «Συμπόσιο», για να προβληματίσει και να ανασκευάσει δημιουργικά. Ο απρόσωπος μυθολογικός έ­ρως αποκλείει τη φιλόσοφο σκέψη, συνδέει τον άνθρωπο με την κοσμική λειτουρ­γία και, παρά τις πρώτες συνειδητοποιήσεις του, δε μετέχει των εμπνεύσεων του προσώπου. Ο Σωκράτης θα αποδεσμεύσει τον έρωτα απ’ την Ανάγκη για να τον κα­ταστήσει αναζητητή μιας αλήθειας, η οποία τον υπερβαίνει. Θα γίνει έτσι δαιμό­νιος, χωρίς να ‘ναι θεός, αφού δεν έχει ούτε την αυτάρκεια ούτε τη σοφία του θεού.

«Καί οὗτος ἄρα καί ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μή ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καί τοῦ μή παρόντος καί ὅ μή ἔχει καί ὅ μή ἐστίν αὐτός καί οὐ ἐνδεής ἐστί· τοιαῦτ’ ἄττα ἐστίν ὧν ἡ ἐπιθυμία τε καί ὁ ἔρως ἐστίν». (Συμπ. 200e). Η ένδεια όμως του Έρωτα είναι δημιουρ­γική· αν το δαιμόνιο στοιχείο προσδιορίζει την ερωτική φορά, η νέα, η αλληγορική διδασκαλία του Σωκράτη προσεγγίζει τη μυθολογία υπό νέο πρίσμα. Τώρα όμως η μυθολογική αναγωγή είναι συμβολική και προσφέρει φιλοσοφικές διαστάσεις στην ερωτική συνείδηση, η οποία βρίσκεται στο δρόμο της πλήρωσης, αφού εκφράζεται ως ένδεια και ως σφοδρή επιθυμία ταυτόχρονα. Ο έρως είναι «ύός» του Πόρου και της Πενίας, συνεκφράζει παράδοξα και την Πενία και τον Πόρο, υποδηλώνοντας το πρόσωπο το οποίο επιθυμεί να πλουτιστεί. Εξαιτίας των καταβολών της μητέρας του είναι φτωχός, «χαμαιπετής… άστρωτος, ἐπί θύραις καί ἐν ὁδοῖς ὑπαίθριος κοιμώμενος…». Φέρει όμως μέσα του και τις ρίζες του πατέρα του και γι αυτό είναι «φρονήσεως ἐπιθυμητῆς καί πόριμος, φιλοσοφῶν, διά παντός τοῦ βίου, δεινός γόης καί φαρμακεύς καί σοφιστής, καί οὔτε ὡς ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλά τότε μέν τῆς αὐτῆς ἡμέρας θάλλει τέ καί ζῆ, ὅταν εὐπορήση, τότε δέ ἀποθνήσκει, πάλιν δέ ἀναβιώσκεται διά τήν τοῦ πατρός φύσιν». (Συμπ. 203e).

Το μυθικό επικάλυμμα κρύβει μια ακατανίκητη δύναμη έκφρασης της πραγματι­κότητας. Ήδη ο φιλόσοφος προσπαθεί να συμβιβάσει την αντίθεση, εισχωρώντας στις εσώτερες αντινομίες της ανθρώπινης φύσης η οποία συνίσταται στη συνάντη­ση του χθόνιου με το θείο στοιχείο. Είναι αναμφισβήτητο πως ο μύθος της Διοτίμας εκφράζει μεγαλόπρεπα τη σπαράσσουσα ανθρώπινη υπόσταση η οποία μετέχει «ἀτύφου μοίρας» (Φαίδρ., 23ο). Φτάνουμε έτσι στο κύριο θέμα μας, στην ανθρωπολογι­κή διάσταση του Έρωτα.

III
Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ. Στο «Φαίδρο» και στην «Πολιτεία» κυρίως φωτίζονται πολλά σημεία του «Συμποσίου» και ιδιαίτερα ότι έχει σχέση με την ερωτική διάσταση της ψυχής. Απ’ τα λόγια της Διοτίμας προκύπτει πως η ψυχή είναι βαθιά ερωτική, γιατί μετέχει του Έρωτα απ’ την ίδια της τη σύ­σταση. Οι αποδείξεις οι σχετικές με την αθανασία της, όπως παρουσιάζονται στο «Φαίδωνα», επιμαρτυρούν τους ισχυρισμούς του πλατωνικού Σωκράτη[9]. Είναι μά­λιστα αξιοπρόσεκτο πως ο βακχικός Σωκράτης των σκηνών του «Συμποσίου» γίνε­ται τελικά ασκητικός, αφού υπερβαίνει τη διαλεκτική για να προχωρήσει στην πραγματική ερωτική συνουσία.

Τα πρώτα βακχικά σκιρτήματα της ερωτικής συνείδησης αρχίζουν καθώς οι ώρι­μοι αντικρίζουν τα παιδικά πρόσωπα ή την αγαπημένη τους· εδώ παρεμβάλλεται το πάθος με όλες τις φρικιαστικές εισβάσεις του. Το αρχικό στάδιο προσφέρεται με την όραση, με την «των ομμάτων» όψη» Ο κόσμος των αισθητών ξανοίγεται στη συνεί­δηση καθώς ο κύκλος των «ένιαντών» και των «ώρών» γεννάει τη φιλοσοφία, σε συ­νεργασία με την πρώτη θαυμαστική φορά της συνείδησης. Πρόκειται για την πρώτη αισθητική φορά η οποία όμως, αλίμονο, μαραίνεται. Γρήγορα η όψη εκπίπτει, εκ-τροχιάζεται, εξαπατάει την ψυχή, γιατί παρά τη καθαρότητα του αισθητού, η αν­θρώπινη συνείδηση είναι τραγική.

Το «θέαμα εὐδαιμόνων θεατῶν» (Φαίδρ. ΙΠ) δεν ανήκει σε τούτον τον κόσμο, τα «σαρδία», οι «ἰάσπιδες» και οι «σμάραγδοι» όπως και άλλα «ἔτι τούτων καλλίω», δεν αποτελούν τον κλήρο αυτής της ζωής. Οι εξαίσιες αλληγορικές περιγραφές του «Φαίδωνα», οι οποίες κατασιγάζουν βαθύτατες ποιητικές νοσταλγίες των ψυχών, ανταμώνουν μύθο και αλήθεια σε έναν κόσμο ο οποίος ανήκει στους ευδαίμονες. Όμως, «ἡ διά τῶν ὀμμάτων σκέψις… ἀπάτης μέν μεστή… ἀπάτης δέ ἡ διά ταῶν ὤτων καί τῶν ἄλλων αἰσθήσεων» (Φαίδρ. 83), κατά τρόπο που το πραγματικό κάλλος ξε­φεύγει κι απ’ τα μάτια της ψυχής, η οποία παρασύρεται τόσο εύκολα. Η πρωτινή ό­μως αναζήτηση της ομορφιάς συνεχίζεται με πάθος, η βακχική μανία των πρώτων σκιρτημάτων των ανθρώπινων ψυχών δεν επαναπαύεται στην «εύμορφίαν». Αυτός ο διαρκής πειρασμός πολιορκεί αέναα την ερωτική ψυχή, τη διχάζει, την κάνει να αποπροσανατολίζεται και να βυθίζεται στην άβυσσο του σαρκικού πάθους, στη φα­νερή διαστροφή του έρωτα. Η «ὄψις», η «ὀξυτάτη τῶν διά σώματος αἰσθήσεων», απομακρύνεται απ’ τη φρόνηση, αφού ξεγελιέται απ’ την εξωτερική ομορφιά και αιχμαλωτίζει την ψυχή. Αν τα μάτια του σώματος μπορούσαν να αντικρίσουν τη σωφροσύνη, θα πρόσφεραν στον άνθρωπο «δεινούς έρωτας», θα συγκλόνιζαν όλη την ανθρώπινη ύπαρξη. Στο «Φαίδρο» διαζωγραφίζεται υπέροχα ο τιτανικός αγώ­νας της ψυχής με την αλληγορική εικόνα των δύο ίππων και του ηνιόχου. Διαβλέ­πουμε πως σε κάθε ψυχή «πρόκειται μέγας ἀγών» ο οποίος συχνά συναιρεί πάθος και τραγωδία στο ζοφερό σκότος της επιθυμίας, της σκοτεινής επιθυμίας. Το «ἐρωτικόν ὄμμα» συγκλονίζει τα τρίσβαθα του ανθρώπινου όντος, στρέφει προς την ηδο­νή, «μνείαν ποιεῖται τῆς ταῶν ἀφροδισίων χάριτος» Φαίδρ., 254).

Πώς όμως εξηγείται φιλοσοφικά αυτή η διαστροφή της ερωτικής ψυχής; Εδώ πα­ρεμβάλλεται όλη η πλατωνική φιλοσοφία, για να φτάσει στο θεμέλιο της, στη σω­κρατική ηθική, την οποία συναντάμε ανάγλυφη στους πρώτους διάλογους του φι­λοσόφου. Οι σωκρατικές αρετές, όπως η σωφροσύνη, η ανδρεία, η δικαιοσύνη, κ.ο.κ., συνιστούν τις νοητές εκφράσεις του αγαθού και αποτελούν τον κόσμο της παράμονης αλήθειας. Τα πάθη, αντίθετα, δεσμεύουν την ψυχή και την κάνουν εξω­στρεφή και ακόρεστη. Για το Σωκράτη η φιληδονία αποτελεί πάθος το οποίο μολύ­νει και τη διάσταση του ωραίου. Αν το πρόσωπο του νεανίου ή της κόρης παραπέμ­πουν αμυδρά στο κάλλος, η παραμονή στη μορφή, στην ευμορφία, αφανίζει και με­τατρέπει τον αναζητητή του κάλλους σε θηρευτή της σέξουαλικής και μόνο από­λαυσης. Ο άνθρωπος αποξενώνεται όλο και πιο πολύ απ’ τον κόσμο του πραγματι­κού και βυθίζεται στο ακόρεστο κυνήγι των σκιών, το πρόσωπο το οποίο είναι πό­λος μεταφυσικής έλξης, γίνεται αντικείμενο απόλαυσης, εκπορνεύεται. Ήδη κατα­νοούμε και το Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Οι έννοιες του Σωκράτη αντιτίθενται στη σαρκολατρεία και αποτελούν εκφράσει της αλήθειας, τις οποίες ο σοφιστικός λόγος αδυνατεί να κατανοήσει[10]. Στον Πλάτωνα όμως οι ηθικές κατηγορίες του δα­σκάλου γίνονται ιδέες, προσλαμβάνουν απόλυτη μεταφυσική διάσταση και εκφρά­ζουν το «καλόν». Δέσμια του σώματος η ψυχή, διατηρεί κάποια αμυδρή ανάμνηση τους, χωρίς όμως νά ‘ναι σε θέση να βιώσει το κάλλος τους, την αρχέγονη πληρό­τητα. Ήδη τα μάτια της αρχίζουν να βλέπουν κεί που η σωματική όραση κατα­παύει· «Ἤτοι τῆς διανοίας ὄψις ἄρχεται ὀξύ βλέπειν, ὅταν ἡ τῶν ὀμμάτων τῆς ἀκμῆς λήγειν ἐπιχειρεῖ» (Συμπ., 219). Αυτή η συγκινητική διαπίστωση του φιλοσόφου μας οδηγεί στους πραγματικούς αναβαθμούς του έρωτα.

Πώς όμως είναι δυνατή μια παρόμοια αλήθεια, όταν το αισθητό είναι αιώνιο, ό­πως και το νοητό; Αν επιθυμούμε να ερμηνεύσουμε σωστά το φιλόσοφο μας, οφεί­λουμε να ανατρέξουμε στις πηγές του, στους Ελεάτες, στους Ορφικούς, στους Πυ­θαγορείους. Σ’αυτό το μυστικό συμπόσιο συναντιούνται καρποφόρα όλες οι μουσι­κές, μυστικές, ερωτικές και φιλοσοφικές ψυχές, οι οποίες ενέχονται στο άνθος της πλατωνικής φιλοσοφίας. Θα δούμε πως αυτή η μυστική φλέβα ζωής γίνεται κρατε­ρή φιλοσοφία, χωρίς νά χάνεται στο μακάριο πέλαγος του μυστικού βιώματος και χωρίς να το αγνοεί ταυτόχρονα.

Λέγαμε πως οι ηθικές έννοιες του Σωκράτη γίνονται ιδέες στον Πλάτωνα και στο σημείο αυτό η γνωσιολογία και η ηθική συναντιούνται στο κάλλος. Γνωρίζει κάλλι­στα ο Πλάτωνας της «Πολιτείας» και του «Φαίδρου» τους πειρασμούς της ψυχής και περιγράφει με άφθαστες ψυχογραφικές ικανότητες τις περιπτώσεις έκπτωσης της «θείας μανίας» σε σαρκική. Ανατόμος της αλήθειας, δεν αφήνει τον υποκειμενι­σμό του πάθους να επικρατήσει και δεν αποκαλεί έρωτα ότι στις πιο πολλές περι­πτώσεις συνιστά επιφανειακά συναισθηματισμό και συνάντηση στιγμιαίων και υπο­κειμενικών συγκινήσεων. Είδαμε μέχρι τώρα πως η «δψις» και τό «δμμα» οδηγούν μοιραία στην ηδονή. Η πάλη και η τριβή της ψυχής με το αισθητό την ωθούν στο εγκόσμιο κάλλος, στην παιδική μορφή, η οποία καλλύνει κάποτε το νόστο του ερα­στή και τον οδηγεί στο θείο έρωτα. Το πάθος και η προσπάθεια προσπέλασης της ηδονής ονομάζεται απ’ τούς θνητούς έρως (Φαίδρ., 252b)- οι αθάνατοι όμως τον ονομάζουν «πτερωτά», «διά την πτερόφοιτον άνάγκην».

Υπάρχει εδώ μια παιδαγωγική σχέση, η παιδαγωγική, θα λέγαμε, διάσταση του έ­ρωτα, η οποία δεν είναι σκοπός. Η παίδευση της ψυχής, η σχέση εραστού και ερω­μένου είναι πενυματική, ο βίος τους γίνεται πτερωτός, γιατί η «παρ’ ἐραστοῦ φιλία», «ταῦτα τοσαῦτα… καί θεῖα… δωρήσεται»· (Φαίδρ., 256e).

Είναι όμως φανερό πως η αναγωγή παιδαγωγικής σχέσης σε ερωτική μυσταγω­γία αποσκοπεί στο άνοιγμα των ματιών της ψυχής, κι αν αρχίζει διαλεκτικά, ξεπερ­νάει οπωσδήποτε τη διαλεκτική.

IV
Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΕΡΩΤΙΚΗ ΨΥΧΗ. Προκύπτει πια η ανάγκη εσωτερικής προσέγγισης της ψυχής. Ποιο είναι το κριτήριο το οποίο κάνει τη φιλόσοφο ψυχή να προτιμάει το αληθινό κάλλος; Αν η «ὄψις» δε γνωρίζει την «φρόνησιν», «κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοίραν, ὥστε ἐκφανέστατον εἶναι καί ἐραμιώτατον». (Φαίδρ., 250d)[11]». Το κάλλος διαπορθμεύεται στο «θεοειδές πρόσωπον» το οποίο μιμείται τη θεία ομορφιά κι έτσι τα πρώτα εναύσματα του υπερκόσμιου πάθους προσφέρονται στην ερωτική ψυχή. Ήδη υποφώσκει η έννοια της κοσμικής ψυχής, η οποία διαχε-τεύει στον άνθρωπο το νόστο και τον ωθεί στο τάνυσμα των πτερύγων της ψυχής του. Τα δώρα της διαλεκτικής είναι ακριβά, γιατί ο προκείμενος αγώνας είναι ιδιαί­τερα σκληρός. Είναι βέβαιο πως ούτε ο πλατωνικός χρόνος, ούτε η πλατωνική δια­λεκτική είναι ευθύγραμμα[12]. Η ανάμνηση πορίζει στην ψυχή τα πρώτα φτερά της και η λογική δεν είναι τίποτε άλλο από προσπάθεια αναγωγής στο αρχέγονο κάλ­λος- εκεί αποβλέπει κάθε ψυχή, γιατί κατάγεται απ’ το θείο κόσμο. Οι λογικές αλή­θειες οι οποίες θεωρούνται απόλυτα απ’ το θείο νου, προσφέρονται και στον ανθρώ­πινο ως έσχατο δώρο της κυκλικής επαναγωγής. «Ἰδοῦσα διά χρόνου τό ὄν ἀγαπᾳ τέ καί θεωροῦσα τἀληθῆ τρέφεται καί εὐπαθεί, ἕως ἄν κύκλῳ ἡ περιφορά εἰς ταυτόν περιενέγκῃ ἐν δέ τῇ περιόδῳ καθορᾷ μέν αὐτήν δικαιοσύνην, καθορᾷ δέ σωφροσύνην καθορᾷ δέ ἐπιστήμην…» (Φαιδρ., 247d). Η θέα των νοητών οφθαλμών δεν είναι δυ­νατό να εξομοιωθεί με τη δική μας η οποία σκιάζεται απ’ το φως των ορατών. Είναι πραγματική, αλλά ιστορικά συλλαμβάνεται αμυδρά με την ανάμνηση και σ’ αυτό ακριβώς το σημείο έγκειται η ερωτική της φύση: παλινωδεί, πέφτει στο βόρβορο της ηδονής, κατέχεται απ’ τη λήθη του κάλλους, μετεμψυχώνεται, τιμωρείται, κα-θαίρεται, επιστρέφει. Όλο αυτό το κοσμικό παιγνίδι των μεταμορφώσεων, γνωστό και απ’ τη σοφία των Ουπανισάδων, συνιστά το μεγάλο πεπρωμένο της πλατωνικής ψυχής. Βέβαια, ο νους, το ανώτερο μέρος της ψυχής, είναι πάντα σε θέση να διακρί­νει το αληθινό. Συχνά όμως παρασύρεται και όλη η ύπαρξη χωρίζεται απ’ τον έννο­μο βίο, γκρεμίζεται στην άβυσσο του κοσμικού πάθους, φτάνοντας στα έσχατα στά­δια της μετεμψύχωσης. Με τις κοσμικές περιόδους διενεργούνται οι καθαρμοί, επι­τρέποντας έτσι την «πτέρωσιν» των ψυχών.

Γι αυτό ο έρως του κάλλους δεν κατασιγάζεται αλλά γίνεται συμπαντικός, αφού ξέρουμε πως οι ψυχές είναι διάσπαρτες σε όλα τα κοσμικά πλάτη. Αν όμως οι κύ­κλοι της κοσμικής ψυχής προδιαγράφονται, αν αυτή η περιπλάνηση δεν καταπαύει νομοτελειακά, σε τι συνίσταται το βαθύτερο νόημα της ερωτικής ψυχής; Μήπως εί­ναι απ’ τη ρίζα της ανέραστη, όπως οι Δαναΐδες; Και σ’αυτό το σημείο η πλατωνική φιλοσοφία διασώζει τη βασική ελευθερία εκλογής, προσφέροντας έτσι στον άνθρω­πο τη δυνατότητα προσωπικής απόλαυσης των κόπων του. Βέβαια, κάθε ύπαρξη βρίσκεται σε έναν κύκλο τον οποίο κυβερνάει η «του θεοΰ διάνοια», και εδώ το αν­θρώπινο δε νοιείται ελεύθερο έξω απ’ το θείο. Ελευθερώνεται όσο συμβαδίζει με το θείο θέλημα.

Όσο όμως η ερωτική φορά της ψυχής νοσταλγεί το αληθινό, τόσο πιο πολύ η ανάμνησή της γίνεται διαυγής για να ποθεί όλο και πιο πολύ τον επουράνιο τόπο, τον «τόπον» στον οποίο το ηθικό και το καλό προσφέρουν το «ἀμήχανον κάλλος». Κατανοούμε τώρα σαφέστατα σε τι συνίσταται η ερωτική ψυχή. Οι δυνάμεις της, ό­πως περιγράφονται στον «Πολιτεία», συνιστούν ενότητα, η οποία κρατύνεται με την ανάμνηση για να εκφραστεί με το «αεικίνητόν» της[13]. Η πραγματική της φορά είναι φορά προς το νοητό κάλλος, προς το αγαθό. Ιστορικό της ένδυμα είναι η αρετή η οποία δεν αποτελεί καρπό λογικής εκλογής – στο «Μένωνα» το βλέπουμε χαρακτη­ριστικά – αλλά θείας πρόνοιας με την οποία συνδέεται η ανθρώπινη μοίρα. Η εκλο­γίκευση του αγαθού και του κακού, της αρετής και του πάθους, όπως προσπάθησε να την προσφέρει στην Ευρώπη ο Διαφωτισμός, συνιστά ακρωτηριασμό του αν­θρώπινου, αποϊεροποίηση του εγώ, όπως τουλάχιστο το συνέλαβε η μεγάλη πλατω­νική παράδοση. Η ορθολογικοποίηση των δυνάμεων της ψυχής – πέρα απ’ το συμ­βατικό χωρισμό της ψυχολογίας – αφαιρούν τον ερωτικό παλμό απ’ τα εσώτερα βά­θη μας, κάνουν την ερωτική ψυχή άπτερη.

Προχωρώντας σε βάθος και αξιολογώντας την πλατωνική ανθρωπολογία, δια­βλέπουμε πως η ψυχή χρησιμοποιεί τη διαλεκτική μεθοδολογικά, χωρίς όμως και να την κάνει σκοπό της. Ο διάλογος του ώριμου προς το νέο μυεί παιδαγωγικά προς το κάλλος, ανοίγει το δρόμο προς την ερωτική πτήση. Αργότερα όμως ο διά­λογος των ψυχών καταπαύει, γιατί ο ίμερος της συνουσίας με το θείο γιγαντώνεται, προσφέροντας τα δώρα της «τετάρτης μανίας». Αυτοδίκαια ο άνθρωπος είναι πια φι­λόσοφος. Ο έρως είναι συστατικό στοιχείο των φιλόσοφων ψυχών· «Διό δή δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· -πρός γάρ ἐκείνοις ἀεί ἐστί μνήμῃ κατά δύναμιν, πρός οἷσπερ θεός ὤν θεῖος ἐστί». (Φαιδρ. 249c). Η αυθεντική λοιπόν δομή της ψυχής του φιλοσόφου είναι καθαρά ερωτική· ο έρως δεν είναι πολυτέλεια, αλλά αληθινή προϋπόθεση κοινωνίας με το αγαθό. Η αισθητική διάσταση του κόσμου αναστέλλεται γιατί το ωραίο είναι κάλλος και δεν έχει άμεση σχέση με τα αισθητά, με τις μορφές, με τα σχήματα. Αν το «θεοειδές πρόσωπον» βρισκόταν στην αφετη­ρία της πτήσης του «έραστοΰ τών καλών», η θέα αφανίζεται τελικά μπροστά απ’ το έκπαγλο κάλλος της ιδέας. Όλη η ερωτική πτήση συνοδεύεται βέβαια από κόπους και μόχθους, από ηθικό αγώνα, από ενδεχόμενους εγκλωβισμούς στις φυλακές του αισθητού, χωρίς όμως να ναυαγεί. Ας δούμε όμως σύντομα τους αναβαθμούς της ερωτικής μύησης.

ΟΙ ΑΝΑΒΑΘΜΟΙ ΤΗΣ ΕΡΩΤΙΚΗΣ ΜΥΗΣΗΣ. Οι αναβαθμοί της ερωτικής μύησης προσφέρονται απ’ τη Διοτίμα στο «Συμπόσιον» και ορίζουν τον πλατωνικό έρωτα στις έσχατες απολήξεις του. Η έξοδος απ’ τα ορατά προσδιορίζει ακριβέστα­τα τη φορά της ερωτικής ψυχής η οποία είναι δαιμόνια, στο μέτρο που επιζητεί το κάλλος «Μεταξύ θνητοῦ καιἀαθανάτου», μετέχει της θείας φύσης όπως και της αν­θρώπινης, είναι όμως ικανή να «διαπορθμεύει» «θεοῖς τά παρ’ ἀνθρώπων και ἀνθρώποις τά παρά θεῶν» (Συμπ., 202e). Αν η «μεΐξις» του θεού με τον άνθρωπο αποκλείε­ται, το δαιμόνιο και ερωτικό μέρος της ψυχής προσεγγίζει το απροσπέλαστο, στο μέτρο του δυνατού. Αν η Σοφία ανήκει στο Θεό, ο έρως που προσπαθεί να τον προ­σεγγίσει είναι αναμφίβολα φιλόσοφος (Συμπ., 203b), όπως και κάθε ερωτευμένη ψυχή. Κάθε φιλόσοφος ψυχή επομένως τρέπεται προς το αγαθό με ερωτικό πάθος. Αυτή η πρώτη αναζήτηση εκφράζεται ως αποκτητική προσπάθεια, ως αγώνας για απόκτηση μιας πραγματικότητας η οποία της ανήκει. (Γενέσθαι αὐτῷ – Συμπ., 204e). Απώτερος σκοπός βέβαια είναι η ευδαιμονία: «Κτήσει γάρ, ἔφη, ἀγαθῶν οἱ εὐδαίμονες εὐδαίμονες και οὐκέτι προσδεῖ ἐρέσθαι» (Συμπ., 205). Η ευδαιμονία όμως προς την οποία αποβλέπει η ερωτική φορά της ψυχής δεν έχει σχέση με το νεότερο ευδαιμονισμό, πρακτικό ή πνευματικό[14]. Η πλατωνική ευδαιμονία είναι υποχρεωτι­κά ερωτική και γι αυτό έχει μυστικά ριζώματα. Εδώ ακριβώς προβάλλει σαφέστατα ο ορισμός του έρωτα: «Έστιν άρα συλλήβδην, έφη, ό έρως του τό άγαθόν αύτώ είναι αεί». (Συμπ., 206). Αυτός ο ορισμός μας οδηγεί στην καρδιά του θέματος μας, γιατί προκύπτει πως ο έρως της ψυχής τοποθετεί δλη την ύπαρξη του φιλοσόφου στο κα­λό, είναι «τόκος ἐν καλῷ καί κατά τό σώμα καί κατά ψυχήν». Η αθανασία προκύπτει ως αίτημα της ερωτικής ψυχής, τα ορατά και η αισθητική τους διάσταση (Άλκηστις, Ορφεύς, Ευρυδίκη, Αχιλλεύς, κ.ά.), εμπνέουν τη φιλία, την αφοσίωση, τον ηρωισμό και το ιερό πάθος της κοινωνίας. Οι ερωτικές ψυχές οι οποίες αφοσιώνον­ται και συνδέονται ειλικρινά με την πιστότητα, ανήκουν στην αθανασία.

Η συνέχεια του λόγου της Διοτίμας είναι πολύ διαφωτιστική. Εξηγεί στο Σωκρά­τη γιατί κάθε συνουσία «άνδρός καί γυναικός τόκος έστιν». Βρισκόμαστε και πάλι στο φαινόμενο της διαιώνισης της ερωτικής φοράς διαμέσου των αλλεπάλληλων βιολογικών κινήσεων. Η αέναη γέννηση είναι κάτι το θείο, αφού συμβάλλει στη διαιώνιση του είδους, στην αθανασία, στην κοσμική αθανασία των ανθρώπων.

Η κοσμική αιωνιότητα, ο χρόνος, προσφέρει τη δυνατότητα συνεχούς ερωτικής πτήσης, αναδύεται πάντα, στο μέτρο που υπάρχουν ανθρώπινα όντα. «Ὅτι ἀειγενές ἐστί καί ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις. Ἀθανασίας δέ ἀναγκαΐον ἐπιθυμεῖν μετά ἀγαθοῦ ἐκ τῶν ὁμολογημένων, εἴπερ τοῦ τἀγαθον ἑαυτῷ εἶναι ἀεί ἔρως ἐστίν». (Συμπ., 207). Ήδη ο έρως αποτελεί συνεχή φορά προς την αθανασία, αφού διαιωνίζεται κο­σμικά, μη παύοντας να είναι και ουράνιος. Στο φθαρτό σκήνωμα, στη διαιώνιση του είδους, επιτελείται μια ιερή πράξη, η οποία διαφυλάττει την ερωτική φορά της ψυ­χής. Ο χρόνος είναι ιερός και ελαύνεται από συνεχή ερωτικό παλμό, ο οποίος δονεί τις ακοίμητες ψυχές. Εδώ βέβαια διακρίνουμε την επίδραση των ορφικοπυθαγορι-κών οι οποίοι θεωρούσαν το σώμα δεσμωτήριο της ψυχής. Το σώμα το οποίο δεν είναι φθαρτό καθ’ αυτό καθιστά δυνατό τον αγώνα για την αφθαρσία. Αυτή η κοσμι­κή αλληλογένεση ιεροποιεί κατά βάθος το σώμα, αιωνίζει το ανθρώπινο, χωρίς να το αποκόβει απ’ τις ρίζες του. Υπάρχει βέβαια αντίφαση η οποία δεν αίρεται. Όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα οικοδομούν αυτόν τό διχασμό ο οποίος και θα παραμένει, καθόσο η σχέση του αγαθού με το κακό είναι ανεξήγητη.

Η Διοτίμα εμπιστεύεται στο Σωκράτη πως η συμπαντική φύση είναι ερωτική αφού διαιωνίζεται απρόσωπη, αφού «τόν αὐτόν ἐκείνῳ λόγον ἡ θνητή φύσις ζητεῖ, κα­τά τό δυνατόν, ἀεί τε εἶναι καί ἀθάνατος». (Συμπ., 207d). Τό ερωτικό διαχέεται στο σύμπαν το οποίο επιζητεί απρόσωπα την αθανασία, στο μέτρο που είναι εκφραστής της «του κόσμου ψυχής». Όσο η ερωτική ψυχή συνειδητοποιεί τη φορά της, τά στά­δια μύησής της, τόσο διαχέεται και στη συμπαντική υπόσταση του κόσμου, τόσο κατανοεί πως ο έρως είναι οικουμενική αξία διάσπαρτη στη φύση, στα πτηνά, στα ζώα, στις κινούμενες και διαιωνιζόμενες δυνάμεις. Ο κοσμικός ερωτικός παλμός προσδίδει στον έρωτα πανθεϊζουσα αντίληψη η οποία εξάλλου προσδιορίζει και τα όρια ή τις δυνατότητες της ελληνικής κοσμοθεωρίας. Ο αρχικός δυαλισμός ύλης και πνεύματος βρίσκει σημεία κοινωνίας στην ερωτική διάσταση της ψυχής η οποία αγκαλιάζει όλη τη φύση. Για μια στιγμή η ερωτική ψυχή αποπροσωποποιείται, αφήνει τον έρωτα να εκφραστεί ως παγκόσμια θεία δύναμη η οποία καθιστά δυνατή την κοσμική λειτουργία, την κοσμική αθανασία.

Καθώς όμως η Διοτίμα συνεχίζει, ο δρόμος προς την έσχατη ερωτική κοινωνία ξανοίγεται, μυούμαστε στην ερωτική έκσταστη. Πρόκειται για τη μακάρια θέα των νοητών τα οποία χωρίς να περιγράφονται λογικά, φωτίζουν την ψυχή, την κάνουν να διαχέεται «ἐπί τό πολύ πέλαγος… τοῦ καλοῦ» (Συμπ., 210b). Αγόμαστε έτσι στην επιστήμη του «καλού», σε μια επιστήμη η οποία υπερβαίνει την εποπτεία για να αποκαλύψει το απόλυτο άνοιγμα της ερωτικής ψυχής. Σ’ αυτήν την έσχατη κατά­σταση καταπαύει η ερωτική μανία, αναστέλλεται ο διαλεκτικός οίστρος του φιλοσό­φου. Η ψυχή, οδηγημένη απ’ τον παντεπόπτη νου, ταυτίζεται μαζί του, γίνεται λο­γική και μυστική ταυτόχρονα, εικόνα του τελείου: «Ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστόν τήν φύσιν καλόν… οὗ δη ἕνεκεν και οἱ πρόσθεν πάνοι». (Συμπ., 210e). Η μυστική θέα στέφει την ερωτική φορά, καταπαύει τον έρωτα, γιατί τον οδηγεί στη χώρα του θείου, των ιδεών. Η κοινωνία με τον κόσμο του απόλυτου, με το απόλυτα καλό και ωραίο (κάλλος) δε μπορεί να αμφισβητηθεί από καμμιά υποκειμενική δόξα. Άσαρ­κο (Συμπ. 211), αιώνιο, θαυμαστό, αποτελεί την πηγή κάθε καλού· «Τά δέ ἄλλα πάντα καλά ἐκείνου μετέχοντα τρόπον τινά τοιοῦτον, οἷον γιγνομένων τέ τῶν ἄλλων καί ἀπολλυμένων μηδέν ἐκεῖνο μήτε τί πλέον μήτε ἔλαττον γίγνεσθαι μηδέ πάσχειν μηδέ ποιεῖν μηδέν». (Συμπ., 211b).

Η ερωτική μανία αποτελεί αναμφισβήτητα δώρο των θεών, συνιστά τα φτερά της μυστικής ψυχής, το συνεκτικό δεσμό των ορατών, τη μυστική εικόνα του αγήρα-στου κάλλους. Κι όμως, στις έσχατες βαθμίδς της ιερής μύησης, η ψυχή καταπαύει το μονικό και ενθουσιαστικό τάνυσμα των πτερύγων της, παύει να είναι βακχική και αναζητητική, γιατί ο έρως αποθέτει τα φτερά του στον ιερό χώρο της άφιξης.

Στην έσχατη θεώρησή της η ανθρώπινη ψυχή είναι δεκτική και μεθεκτική της αλήθειας, ξανοίγεται για να δεχτεί τις έσχατες αποκαλύψεις οι οποίες κατασιγάζουν τις ερωτικές της πτήσεις.

VI
Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ. Βρισκόμαστε αναμφισβήτητα στην υπέρβαση του έρωτα. Το συμπαντικό και το ανθρώπινο διακρίνονται για την εκστατική και ερωτική τους φορά, χωρίς όμως αυτό να αποτελεί αυτοσκοπό. Για τον Πλάτωνα σκοπός είναι η «ὁμοίωσις θεῷ», η «μέθεξις» του αγαθού, τό «θεᾶσθαι μόνον καί συνεῖναι». Αυτή η θέση αποτελεί τον παραμόνιμο κόσμο του ανθρώπινου, συνιστά το κέντρο της πλατωνικής γνωσιολογίας και ερμηνεύει το ανθρώπινο θεοκεντρικά. Οι ρίζες του ανθρώπινου φωτίζονται έτσι απ’ τη θεία διάσταση της ζωής, ο έρως κατα­παύει εκεί που αρχίζει η συνουσία με το θείο. Το εγώ αυτοϋπερβαίνεται στο μέτρο που ιεροποιείται και δε θα μπορούσαμε να μιλάμε για διάκριση γνώσης και ήθους, αφού αποδιαστέλλονται στο άσαρκο κάλλος. Όλες οι διασκεπτικές κατηγορίες γί­νονται πραγματικότητα στη θεωμένη ψυχή η οποία έχει πιά λαμπρυνθεί απ’ το νου, γιατί κοσμείται με το ενορατικό υπόβαθρο, με τη μυστική ρίζα η οποία τελικά ικα-νώνει το νου να διαβλέπει το βάθος της πραγματικότητας, η οποία αποκαλύπτει τα έγκατα του ανθρώπινου. Αν λοιπόν ο έρωτας υπερβαίνεται, αυτό οφείλεται στη μυ­στική του αφετηρία η οποία έχει ως πυρήνα το θείο κέντρο της ζωής. Το ανθρώπινο εξαρτάται απ’ το θείο, το θείο προτάσσεται του ανθρώπινου το οποίο δικαιώνεται εξαιτίας αυτής της εξάρτησης. Σ’ αύτό ακριβώς το σημείο βρίσκεται η διαφορά ανά­μεσα στον πλατωνικό και στον ευρωπαϊκό ιδεαλισμό.

Υπάρχει επομένως μια αναμφισβήτητη ηθική στην πλατωνική φιλοσοφία η οποία κορυφώνεται με την εξάρτηση της ανθρωπολογίας απ’ τη θεολογία. Βέβαια, το θείο είναι απρόσωπο και ο κόσμος του αέναος. Καμιά όμως προσωπική σύλληψη δεν εί­ναι νοητή χωρίς αυτήν την έγγεια συγγένεια, χωρίς την προς το θείο φορά του αν­θρώπινου. Στα εσώτερα βάθη της συνείδησης, στα όρια ψυχής και νου υπάρχει ακριβώς το θείο στίγμα, ότι θα καταστήσει δυνατή, στη συνέχεια την προσέγγιση του πάθους και της αρετής με βάση τον κόσμο των ιδεών. Η λογική δεν είναι παρά εσωτερική σύλληψη της πολλότητας των ιδεών απ’ τη συνείδηση, αναμνησιακή κα­τάσταση η οποία συνθέτει τον πλατωνικό χρόνο. Η ιστορικότητα του όντος σφρα­γίζεται έτσι με την αιωνιότητα της ιδέας, ο ελεατισμός του Πλάτωνα κάνει παράδο­ξο ταίρι με τα ήρακλειτιανά στοιχεία της σκέψης του.

Ας καταλήξουμε όμως θεωρώντας από κοντά τις σχέσεις έρωτα και μυστικής. Η ερωτική διάσταση εμψυχώνει τον άνθρωπο και το φυσικό γίγνεσθαι το οποίο μη­νύει την θεία τάξη με την παγκόσμια ψυχή του. Η ερωτική όμως φορά δεν είναι αφετηρία, αλλά αναβατική οδός η οποία προϋποθέτει την ανάμνηση, την άμεση σύλληψη του ιδεατού. Το πέρασμα απ’ τη σωφροσύνη στη δικαιοσύνη και στην αν­δρεία λ.χ. δεν είναι λογικό, αλλά άμεσο, μυστικό. Η πολλότητα των ιδεών η οποία αποτυπώνεται στην ψυχή αμυδρά συνιστά την αφετηρία.

Εδώ συναντάμε τη λογική και τη διαλεκτική: ακολουθούν και επανάγουν ερωτι­κά στο θείο κέντρο της ζωής. Αυτή η ιεραποδημία είναι αέναη και δεν κοστίζει κα­μιά θυσία στο Θεό. Όλα γίνονται με βάση των ανθρώπινη προσπάθεια και οδηγούν στην άσκηση. Ο πλατωνικός έρως είναι ασκητική οδός, οι εκστάσεις και η θεία μα­νία δεν έχουν τίποτε το διονυσιακά βιταλιστικό, αποτελούν εκφράσεις της επιθυ­μίας για απαλλαγή και αποδέσμευση απ’ το αισθητό. Τα αισθητά δεν είναι κακά κα­θεαυτό, αλλά γίνονται απ’ τη στιγμή που τα μάτια της ψυχής υποδουλώνονται σ’ αυτά.

Πολλά προβλήματα ανακύπτουν τα οποία όμως απαλύνονται με τη μελέτη του Αριστοτέλη. Ο Πλάτωνας όμως βρίσκεται στην αφετηρία γιατί μας αποκαλύπτει. Μας ανοίγει αιώνιους δρόμους, αφού η φιλοσοφία του έχει αποκαλυπτική φορά, εξωθώντας μας στην προσέγγιση της Σοφίας. Θητεία σε μια παρόμοια φιλοσοφία βοηθάει στη συνειδητοποίηση των βαθύτερων απαιτήσεων του ανθρώπινου είναι, ικανώνει στην αποκάλυψη της τιμής του να είμαστε ανθρώπινα όντα.
—————–
[1] Συμπ. 178b.

[2] Ιω. Συκουτρή, Πλάτωνος Συμπόσιον, έκδ. 1949, σελ. 31, σημ. 6.

[3] «Τετάρτην δε Ἀφροδίτης καί ἔρωτος», Φαίδρ., 265b.

[4] Ο Pierre Boutang σημειώνει στοχαστικότατα: «Αν η επιθυμία πάει στο χαμόγελο, το sexus που εφευρέθηκε απ’ τους Λατίνους για να εκφράσει την «τομή» ανάμεσα στα αρσενικά και στα θηλυκά (κι ήταν μια ουδέτερη λέξη στην αρχή), οι Έλληνες το αγνοούσαν και το ονόμαζαν «φύσις» για να συνενώνει αντί να χωρίζει…» (Apoca­lypse du desir, ed. Grasset… σελ. 212).

[5] Συμπ., 180d.

[6] Συμπ., 181c.

[7] Προλ. Συμπ. 183c, Φαίδρ. 231c, 232, κ.α.

[8] Συμπ. 190d.

[9] Φαίδρ., 70c, κ.εξ.

[10] Πρβλ. λ.χ. την εκτενή σπουδή του Jacques Derrida, La pharmacie de Platon, in La dissemination, ed., du Seuil, σελ. 71-197.

[11] Περιττεύει να τονίσουμε πως ο Πλάτωνας στηρίζεται σε παρόμοιες διαπιστώσεις για να αναπτύξει τον μονοεϊσμό του.

[12] Η ασυνέχεια, ως βασική φιλοσοφική κατηγορία αποτέλεσε το έναυσμα των κύριων ιδεαλιστικών κατηγοριών, μέχρι το Διαφωτισμό. Με τον Kant, τα πράγματα αλλάζουν. Περισσότερα, στο μελέτημά μας, «Κατακερματίζε­σαι την ουσίαν», έκδ. Μήνυμα.

[13] Σ’ αυτή τη θέση μπορούμε να επισημάνουμε ένα απ’ τα σημεία αναπόφευκτης προσέγγισης του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού.

[14] Έχουμε κυρίως υπόψη την αγγλκή σχολή και ορισμένους εκπροσώπους

Πηγή…